Nykytaiteen museo Kiasmassa oli vuonna 2016 esillä kaksi hätkähdyttävää teosta: Jani Ruscican Conversation in Pieces (2016) ja Jenni Hiltusen Grind (2011). Saamelaisten lähihistoria, Grindistä käyty jälkipyykki ja taidetahon selittelyjen yhtäläisyydet muiden saamenpuvun riistoon liittyvien selittelyjen kanssa saivat minut havahtumaan ilmiöön, symbolivarkauteen, jota olen kuvaillut ja luonnostellut tämän kirjoituksen osissa 1/5 ja 2/5. Ruscican teoksen osa nimeltään Toteemipaalu on sekä rasistinen että mielenkiintoinen symbolivarkauden kannalta, joten otin sen mukaan, vaikka se ei liitykään saamenpukuun. Toteemipaalun jälkeen katsahdan tekijän intentioon, affekteihin, rasismiin ja lopulta Grindiin, videoteokseen, jossa käytetään feikkipukua. Kirjoituksestani tuli sen verran pitkä blogiksi, että merkitsin puolimatkaan taukopaikan. Muiden nyt julkaisemieni kuvien ja esimerkkien rasismin vuoksi olen pahoillani.
Toteemipaalu-teoksen muoto syntyy päälletysten kasatuista hahmoista, jotka ovat persoonattomia ja rasistisia "yleisintiaaniuden" piirretyntyylisiä stereotypioita, suut auki, kädet suiden edessä valmiina ulvontaan. Teoksen periteksti (alla kuvassa) kertoo veistoksen "ulkonäön" olevan muunnoksen 1930-lukulaisesta piirroselokuvatyylistä. Tekstin mukaan Ruscica on ottanut Chevroletilta tyylin ja esikuvan ja teettänyt veistoksen, joka on soitin. Näyttelyssä soitin ei soi, eikä siihen saa koskea. Hiljaisuus roikkuu instrumentin toteutumattomana potentiaalina ilmassa, minkä vuoksi aluksi tuntui kuin teoskokonaisuuden pointtina olisi mykkyys tai staattisuus ja toteutumattomuus, keskeneräisyys, joka houkuttelee esiin odotuksia siitä, miten soitin mahtaa soida ja muut esineet toimia. Toteemipaalun ympärillä lepää tai odottaa joukko esittämisen välineitä: soittorasia, naamio, marionetteja, vatsastapuhujan nuken pää (näkyy kuvassa alla) ja scifihenkinen puhekone. Ruscican teos tai pienoisnäyttely tuntuu pahaenteiseltä kuin aavemainen nukkekabinetti.
Periteksti (alemmassa kuvassa) ei viittaa veistoksen rasismiin eikä tahoon, jolta toteemipaalun idea on parodioitu ja omittu. Krediitit luomistyöstä saa Chevrolet. Tuo luomistyö ja rasistis-asenteellinen matkimistyö on kyseenalainen kunnia – yleissivistyksen valossa, ei näyttelytekstin esiin tuomana. Conversation in Pieces -teoksella on muitakin paratekstejä, jotka ohjaavat teoksen tulkintaa. Netissä sijaitsevat paratekstit (linkit tekstissäni alempana) vaikuttavat olennaisilta teoksen organismissa. Ilman niitä teoksesta ei saa paljon irti. Tekstien mukaan soiton kuuleminen ja laitteiden käytön näkeminen olisi ollut olennaista. Paratekstien valossa teos tavoittelee monimutkaisuutta. Lisäksi Ruscican kotisivuilla mainitaan taiteilijan tavoitteena väärintulkinta, mistä seuraa epävarmuus tehdä tulkintoja, vaikka itse teos on ollutkin silmien edessä. Jää hämäräksi, millä perusteella nimenomaan rasismin kohdalla annetaan kuvan tai veistoksen puhua puolestaan ja millä perustein puolestaan on valittu parateksteihin ne johtolangat ja faktat, joilla on haluttu vaikuttaa katsojan salapoliisintyöhön.
Rasismi ei monitasoisessa (idea)ympäristössä kuitenkaan katoa, joten vaikuttaa siltä kuin kuin sana rasismi ei kuuluisi Kiasman sanavalikoimaan. Rasismia kohdellaan teksteissä kuin se olisi tässä älyllistä uteliaisuutta kosiskelevassa, kantaaottamattomassa maailmassa vain pikku yksityiskohta muiden joukossa, eikä edes kiinnostava sivuseikka, koska siihen tai teoksen muuhun eettis-esteettiseen painolastiin ei viitata edes kiertäen yhdessäkään aputekstissä. Teoksen yhteydessä pyörinyttä videota ei valitettavasti löydy verkosta. Peritekstin adjektiivi "karikatyyrimainen" on ehkä lähimpänä, mutta sekin viittaa piirrosfilmiin, jota meille ei näytetty. Ilmaiseksi sisään päässeet koululaiset, joihin sarjakuvamainen tyyli saattaa vedota, saattavat tepastella Kiasmasta ulos (tai poistua heidän nettisivuiltaan) aavistamatta, että museo esitteli rasismia. Teosesittely (linkin takana on myös valokuva koko teoksesta) puhuu 1930-luvun "ajan hengestä". Mainospiirretyssä esitettyä Toteemipaalun esikuvaa kutsutaan Kiasmassa "fiktiiviseksi" (palaan rasistisen pilakuvan fiktiivisyyteen osassa 4/5). Toinen Kiasman blogi keskittyy parlamonium-puhekoneeseen, kolmas tekijän etsimiseen, neljäs alkukantaisuuteen, viides soittorasiaan ja kuudes vatsastapuhumiseen.
Näyttelytiedotteita ja taiteen mainontaa voi pitää sellaisina taidemaailman manipulaation muotoina, joiden kohde ei ole tietoinen manipuloijan tarkoituksista. Valikoivaa kerrontaa ja muita hienovaraisia mekanismeja, joilla pyritään luomaan tietynlaisia mielikuvia, voi hyödyntää manipulointimielessä. (Karhu 2007, 186–187.) Yhdessä Grindiin liittyvän tiedottamisen kanssa (josta kirjoitan tarkemmin osassa 4/5) paratekstien perusteella näyttää siltä, että Kiasman ohjailema mielikuva kesän 2016 näyttelystä on valikoiden kerrottu rasismittomaksi, niin sanotusti valkopesty (white washing, Wikipedia). Ehkä museon tarkoitus ei ollut niin paha kuin miltä se näytti ja kuulosti. Ehkä aputekstien ajateltiin vain täydentävän sitä, mikä ei ole ilmeistä. Ehkä haluttiin välttää arvottavia sanoja tietyn taidepoliittisen linjan mukaisesti. Muistakaamme kuitenkin, että rasismi-sanalla on tieteessä ja laissa tarkoitteensa. Ei liene väheksyttävä pointti myöskään muistuttaa, että Kiasmassa käy lapsia, joille sisäänpääsy on ilmainen. Rasismista on vahinkoa ihmisille taiteen ulkopuolella, mikään yleissivistys ei ole itsestäänselvyys ja rasismin osoittamisessa tarvitaan toisinaan paljon rautalankaa. Nämä ovat varmaankin ne argumentin osat, joita yleensä esitetään kaivattaessa museoilta esimerkiksi rasismin propagandatehoa lieventäviä tekijöitä, kuten varoituksia, kontekstiin sitomista ja avaavia selityksiä.
Onko rasismi aihe siinä missä muutkin? Rasismia voi kuvata ilman, että kuvataan samalla rasismin kohdetta rasismin silmin. Rasismin tekijä ja kohde ovat kaksi eri asiaa. Usein puhutaan siitä, miten rasistiset teokset ovat "oman aikansa tuotoksia", jotka antavat meille tietoa senaikaisista rasistisista käsityksistä. Voidaan kuitenkin perustellusti kysyä, onko "senaikaisen" rasismin asettaminen sellaisenaan esille kovinkaan historiatietoista. Silloin kun lähtökohtana on rasismin pilkkaaminen tai parodia periaatteella "he tekevät sen itse", oletetaan yleisön olevan myötämielisesti juonessa mukana taikka oletetaan, ettei teoksen (jälleen)esittäminen tai rasismin reproduktio vahingoita ketään. Jos yleisö on tietämätöntä, he eivät teekään sitä itse vaan parodiatarkoitus menee lisävihjeittä ohi. Voidaan pohtia, onko rasismi muuttunut ajan myötä kovinkaan paljon esimerkiksi eriarvoistamisen psykologisilta mekanismeiltaan tai konkreettisilta keinoiltaan. Rasistinen kuvasto on monille varmaan liiankin tuttua, varsinkin sen kohteille, jotka myös käyvät taidemuseoissa. Tähänastisten tietojeni valossa en tiedä, pitäisikö museoista tehdä ehdotonta "safe spacea" (mikä lienee lähitulevaisuuden puheenaihe), vaan haluan tähdentää, että nykyaikana ihmisillä on rasismista hyvin erilaisia käsityksiä, joten myös tulkinnat siitä, mitä kritiikitön esillepano sosiaalisesti merkitsee, luultavasti vaihtelevat. Joka tapauksessa moraalin ja taiteen ja taiteen esittämisen vapauden välinen jännite kiristyy, kun rasismia tuodaan esille museoon.
Teksteistä päätellen Kiasma suhtautuu luottavaisesti siihen, että heidän katsojansa ovat jossain muualla lukeneet alkuperäiskansoista ja kolonialismin kaikenkattavista muodoista ja osaavat tulkita rasistiset teokset rasistisiksi omin nokkineen. Se on paljon vaadittu. Myös akateemisesti koulutetun näyttelyvieraan oli mentävä kotiin ja verkkoon hakemaan lisätietoa. Harvalukuiset käsitykseni toteemipaaluista osoittautuivat virheellisiksi. Tavallaan toteemipaalut ovat eräänlainen mediumi niin kuin perinteiset saamenpuvutkin. Ne voivat viitata jonkin ryhmän jäsenyyteen. Länsimaissa syntynyt "toteemipaalun" uusmerkitys jonkinlaisena jäsentymättömänä "yleisintiaaniuden" symbolina on jossain vaiheessa kokonaan irrotettu näiden heimojen toteemipaalusymboliikoista: tlingit, haida, bella coola, chinook, tsimshian ja coast salish https://www.warpaths2peacepipes.com/native-american-culture/totem-poles.htm. Muilla heimoilla toteemipaaluja ei ole. Me viittaamme "toteemipaalulla" jonnekin muualle kuin he, joiden kulttuuriin ja symbolijärjestelmään se kuuluu. Kulttuuripiirissämme ehkä pohjoisamerikkalaisen valtakulttuurin välityksellä syntynyt käsitys "yleisintiaanikulttuurista" on virheellinen ja typistetty. Kunnollisilla toteemipaaluilla selvästikin viitataan ja tarkoitetaan asioita paljon tarkemmin. Merkitys voi viitata esimerkiksi tiettyyn perheeseen, perheen suojelushenkeen, klaaniheraldiikkaan, legendaarisiin henkilöihin, vaurauteen ja potlachiin. On tervetuliais-, häpäisy-, hautajais- ja sisäänkäyntitoteemipaaluja. Vastaavalla tavalla saamenpukujen kohdalla on usein suomalaisittain typistetty ja supistettu koko puvun estetiikka, historia, alueellisuus, puvun osa-alueiden funktiot, merkitysmaailma ja muut tarkemmat signaalit, joita eri puvut lähettävät. Ne eivät ole pelkkiä vivahteita. Niistä autuaan tietämättöminä tai piittaamattomina on laadittu pastisseja ja muita jäljitelmiä ja puettu puvut ylle niin kuin mitään merkityksiä ei olisikaan, nihilistisesti yliviivaten.
Symbolivarkaus, sellaisena kuin olen sitä hahmotellut, tarkoittaa symbolin viittauskohteen vaihtamista. Vastaavasti voisi puhua varmaan muistakin semioottisista käsitteistä, ikonisen merkin varkaudesta ja niin edelleen. Se, että tarkoitetaan millä tahansa merkillä eri asiaa kuin joku toinen, ei vielä ole symbolivarkaus. Tarvitaan kiteytynyt informaation tiivistymä ja alkuperäisen viittauskohteen kiistäminen tai mitätöiminen. Pelkkä epätäsmällisyys tai tietämättömyys ei ole välttämättä symbolivarkaus. Ei myöskään symbolin siirtäminen uuteen ympäristöön. Sen sijaan symbolivaras antaa ymmärtää, että hänen tekemänsä toteemipaalu nyt vain ei liity mitenkään tlingit, haida, bella coola, chinook, tsimshian ja coast salish -heimoihin eikä heidän toteemipaalusymboliikkoihinsa.
Conversation in Pieces viittaa Toteemipaalullaan käsittääkseni länsimaiseen, rasistiseen käsitykseen alkuperäisamerikkalaisista ja toteemipaaluista, toteavalla tavalla. Jos Toteemipaalua katsoo länsimaisena kansalaisena, tuntee omantunnon pistoksen siitä, miten me voimme käsitellä tällä tavalla muiden kansojen kulttuureja ja kulttuuriperintöä. Onko Toteemipaalu sittenkin symbolivarkauden kyseenalaistus, esimerkiksi ironisesti? Mielestäni olisi selkeyttävää ajatella, että sekä ironiatulkinta että kyseenalaistustulkinta vaativat edes jonkinlaisen signaalin, joka paljastaisi kyseenalaistavan tai ironisen asenteen. Väittäisin, että pelkkä esillepano sellaisenaan ei vielä ole käsittelyä, kritiikkiä tai ironiaa. (Tästä on varmasti eriäviä näkemyksiä.) Kuvakielellä ilmaisten ajattelen, että ironiseen tai kriittiseen valoon asettaminen vaatisi jonkin valonlähteen.
Sekään, että teos on Kiasmassa (eikä vaikka jonkun vannoutuneen rasistin patiolla), ei vielä riitä tekemään siitä itsekriittistä. Conversation in Piecesin kohdalla signaaleja on huomatakseni vain yhdessä tekijän haastattelussa, epitekstissä kaukana itse teoksesta (saattaa olla toki muuallakin, mutta itse teoksessa ja lähemmissä aputeksteissä nähdäkseni ei). Kiasma ympäristönä toki tekee koko instituution arvovallallaan veistoksesta vankemmin taidetta, jolloin teosta koskee taiteilijoiden erityinen ilmaisunvapaus, joka on monien muiden ihmisten ilmaisunvapautta laajempi (Rautiainen 2010). Taide ei kuitenkaan tarkoita samaa kuin eettinen, analyyttinen tai kriittinen. Taideteoksena Toteemipaalu on kuitenkin väline, jolla osoitetaan länsimaisen kulttuurin rasistiseen historiaan. Sen voi nähdä olevan muistutus 1930-lukulaisesta mainostajien vapaudesta ja "ajan hengestä". Kunhan tietää, mitä ne olivat.
Ruscica itse puhuu rasismista haastattelussa (29 min., Youtube). Kuulemma Toteemipaalusta tulee "vielä rasistisempi", kun sitä soitetaan soittimena. Tunnetun automerkin piirrosfilmiä hän kutsuu "erittäin rasistiseksi". Kun otetaan huomioon karikatyyrityylin rasistis-humoristisuus, Toteemipaalu alkaa vaikuttaa rasismin kiteytymältä, johon on oikein kerätty rasismia. Ruscica kertoo kuvaavansa ja omivansa vain itselleen tuttua länsimaista kuvastoa, olevansa kiinnostunut erilaisista länsimaisista omimisen tavoista. Hieman oudosti hän mainitsee kahdesti, että puheena oleva 1930-luvun piirroselokuva kuvasi "jotain muuta kulttuuria". Aikajana ja tutkimustyö tyssää historiassa taaksepäin siihen, kun jokin on ilmestynyt tai omittu jostain "länsimaiseen" kulttuuripiiriin. Tekijä kaivaa kiintoisia detaljeja, historiallisia kerrostumia, paikkoja ja faktoja eri kulttuurien esineistä ja perinteistä, mutta toteemipaalukulttuurit eivät ole tuttuja. Hän tuntuu tarkoittavan, ettei hänellä ole kompetenssia käsitellä joitain kulttuureja lainkaan ja arvelee, että nykyaikana kaikki voivat itse tuottaa tietoa omasta näkökulmastaan eli hänellä ei ole velvollisuuttakaan käsitellä kaikkea. Jos ymmärsin oikein, tästä kaikesta tuntuu muodostuvan pointti, että länsimaisessa kulttuurissakin riittää paljon tutkittavaa, joka on suurimmalle osalle meistä vierasta samalla kun kiinnostuksemme muita kulttuureja kohtaan ei ole ongelmaton. Mutta samalla Toteemipaalussa kuitenkin otetaan näkökulma "niihin vieraisiin", rasistinen näkökulma.
Toisinaan yritämme välttää norsuilun porsliinikaupassa olemalla viittaamatta vieraisiin kulttuureihin lainkaan. Onko se hyvä vai huono asia, riippunee tilanteesta ja tapauksesta. Johtaako hyväntahtoinen, mutta vetäytyvän voimaton asenne käytännössä kuitenkin siihen, että ollaan olevinaan kuin muita kulttuureja ei olisi olemassakaan? Lopputuloksena odotetaan, että se vieras uteliaisuuden kohde alkaisi itse tuottaa itsestään tietoa myös meille. Entä jos heillä ei ole siihen resursseja, velvollisuutta tai edes intressejä, jos kokemus on se, että kaikki mitä näytetään, lopulta kuitenkin ryöstetään tai pilataan pilkalla?
Pohtisin vielä hieman sitä, kuinka omimalla Chevroletilta samalla näytetään Chevroletin alkuperäiskansoilta viemä ryöstösaalis. Chevrolet on kyllä omimisen kohde, mutta omimisen uhri ei ole tässä tapauksessa Chevrolet, jonka rasistista pilkkaa levitetään edelleen ympäristöön 2016. Harmi kyllä en tiedä, miten Chevrolet tai nykyinen General Motors suhtautuu (mainos)historiaansa ja onko se tehnyt mitään menneiden hyvittämiseksi. Mutta omimisen uhreja ovat yleensä kulttuurityötä tehneet ihmiset, jotka eivät ole saaneet työstä palkkiota vaan joiden työn hedelmiä käytetään surutta vain muiden tahojen hyväksi, ja ne ihmiset, joiden kustannuksella tehdään vahinkoa ja joita ei kohdella tasavertaisina ihmisinä. Uhreja ovat ne ryhmät, joiden kollektiivista omaisuutta ei tunnusteta samalla tavalla kuin firmojen ja valtioiden yhteisomaisuuksia.
Joskus omiminen ehkä on tasavertaista ja harmitonta, ja muistettakoon myös, että omiminen ei ole pelkästään länsimainen keksintö ja yksinoikeus. Menemättä tällä kertaa syvemmälle kulttuurisen omimisen käsitteeseen, kiinnostavasti Conversation in Pieces, mikäli ymmärsin teoksen oikein, rajaa länsimaiseksi kulttuuriksi kaiken, mitä on ehditty omia maailman eri kolkista ja periferioista ennen kulttuurisen omimisen eettistä itsekritiikkiä, jota Ruscicakin tuntuu pohtivan ja edustavan, tosin lähinnä teoksenulkoisessa haastattelussa (linkki ylempänä). Tarkoitan tässä eettisellä itsekritiikillä kulttuurityötä, joka tunnustaa, että voidaan omia mahdollisesti myös väärin. Omimisen lisäksi Chevroletin ryöstösaalista on vääristelty, pilkattu ja kuvattu rasistisesti. Conversation in Pieces käsittää länsimaiseksi kulttuuriksi tuon omimisen, rasismin, pilkan ja vääristelyn, mikä on teoksen ansio. Mutta käytännössä ryöstöön viitattaessa tulee mukana myös väkivalloin vääristelty ja pilattu ryöstösaalis. Kun katsoo lopputulosta Kiasmassa, ainakin minä vain hartaasti toivon, että taiteilija jatkaisi vielä teoksen työstämistä. Keskeneräinen kysymys on myös muiden kuin taiteilijoiden pohdittavana, miten voisimme palauttaa ryöstösaaliin niille, joilta se on viety, ehjänä? Toivottavasti emme ainakaan Toteemipaalun muodossa.
Tekijän intentio
Kun tekijä siirtää, jäljittelee ja keräilee rasismia yhteen ja samaan esineeseen Ruscican tavoin, kuka on syyllinen? Jäljittelyn ongelman lisäksi yksi taiteentulkinnan perinteisistä kysymyksistä on intentioharha eli tekijän intention, tarkoituksen, aikomusten ja pyrkimysten vaikutus itse teoksen tulkintaan. Rajanvetokysymys kuuluu, mikä kaikki kuuluu itse teokseen. Jos tekijä väittää, ettei hänen teoksessaan ole rasismia, yleisö saattaa mukauttaa tulkintaansa liikaa samaan suuntaan tekijän selityksen kanssa. Ruscican haastattelun ainoa yleisökysymys koski sitä, onko tekijän intentiolla väliä, kun esitetään rasismia. Harmi, ettei siihen ehditty tallenteella paneutua.
Kuriositeettina mielenkiintoista intentioharhan ja ironian yhdistelmää pohtiessa voisi ottaa esimerkiksi ns. hipsterirasismin (Wikipedia). Siinä ironia on päämäärä, jonka varjolla voidaan tehdä mitä tahansa, kunhan intentio on ironinen. Silloin ajatellaan, että sama teko T on rasistinen, jos tekijän intentio on ei-ironinen, mutta teko T ei ole rasistinen, jos intentio on ironinen. Näin ajatellen riippuisi loppujen lopuksi tekijästä, onko teko rasistinen vai ei, mitä ei kuitenkaan voida pitää perusteltuna. Hipsterirasismi on vain etiikasta ja yleisöstä piittaamatonta kunnianosoitusta ironialle. Mutta palataksemme Kiasmaan, jos Ruscican teoksessa on ironiaa, se on ainakin hyvin piilotettu. Ei taida olla perusteita pitää sitä ironisena.
Ellei taideteoksen tulkinnassa ole tarkkana, siinä voi nähdä sellaista, mitä siinä ei ole, tähdentää teoslähtöinen taideteoria ja kehottaa keskittymään itse teokseen, unohtamaan tulkinnan kannalta epäolennaisen, esimerkiksi taiteilijan henkilöön liittyvän (ks. esim. Hosiaisluoma 2003, Papinniemi 2002). Teoslähtöisyys ei välttämättä ole täysin puristista eli tekijän nimen, tekijän motiivien ja pyrintöjen ja niissä onnistumisten täydellistä sivuuttamista ja jättämistä pohtimatta, vaan ainoastaan sitä, ettei niiden anneta sanella sitä, mitä teoksessa nähdään ja miten teosta analysoidaan. Ei siis ole tarkoitus katsoa teosta vain ja ainoastaan todeten, mitä siinä on, vaan kohdistetaan huomio teokseen ja analysoidaan sitä kaiken kerätyn tiedon pohjalta – sen sijaan, että huomio kohdistuisi teoksen syntyhistoriaan tai teokseen instrumenttina (Elovaara 1982, 136). Teoksen ulkopuolisia tahoja ovat tekijä, yleisö ja esittäjä (mahdollisesti instituutio). Silti voidaan tottakai havainnoida sitä, mitä Kiasma tekee instituutiona, verrata tekoa yksityishenkilöiden tekoihin ja spekuloida, että jos yksityishenkilö pitäisi Toteemipaalua esillä kritiikittömästi, sitä varmasti paheksuttaisiin. Voidaan myös pohtia odotuksia, joita taiteeseen kohdistuu. Taiteilijoihin kohdistuu ristiriitaisia paineita, kun heiltä odotetaan shokeeraamista, mutta ei liikaa (Laiho 2007, 77–78). Ymmärtääkseni feikkipukuja paheksutaan riippumatta siitä, missä ne ovat. Grind-videoteoksen burleskinen kokonaisuus yhdistettynä Kiasman instituutioasemaan saattoi tehdä feikin massoille esittämisestä monen mielestä vielä paheksuttavampaa kuin jonkun yksityishenkilön halventavat sekoilut. Taiteelta ja valtion kokoelmien hallinnalta odotetaan perusteltuutta, syvällisempää näkemystä ja itsetietoisuutta.
Teoslähtöisesti voi hyvinkin pohtia teoksen vaikutuksia, tekijöiden tavoitteita ja viestiä, kunhan minkään teokseen kuulumattoman ei anneta vaikuttaa itse teoksen analyysiin. Tekijä on luopunut teoksen muokkaamisesta todetessaan sen valmiiksi. Käytännössä hänen vaikutusmahdollisuutensa eivät kuitenkaan lopu siihen. Tekijän medianhallinta, nimi ja persoona, samoin kuin taiteilijaa ja teosta koskeva yleinen mielipide tuppaavat vaikuttamaan yleisöön. Nykyisenlaisessa mediakulttuurissa tekijän persoona vaikuttaa julkisuuteen ja menestykseen, jota hänen teoksensa saavat, koska puhutaan mieluummin taiteilijasta kuin hänen teoksistaan. Ilmiötä kutsutaan taiteen henkilöitymiseksi, joka osaltaan tukee intentioharhaa. "Tällöin jäädään ikään kuin kirjailijan armoille" (Papinniemi 2002, 106–107). Teoksessa nähdäänkin juuri sitä, mitä taiteilija – tai ehkä museo – väittää siellä olevan. Instituutiot, näytteilleasettajat ja levittäjät pääsevät vaikuttamaan siihen, miten yleisö teoksen näkee (ellei koko yleisö edusta tiukan teoslähtöistä koulukuntaa).
Grindiä pohdittaessa lienee hyvä muistaa, että video on jonkinasteista ryhmätyötä. Kutsun sitä lyhyyden vuoksi Jenni Hiltusen teokseksi sillä perusteella, että metajulkisuudessa video on merkitty ideamaakarin nimiin ohjaajan asemesta. Loistavia videoita ohjanneen Miikka Lommin nimeä ei ole nostettu esiin tämän nimenomaisen videon kohdalla, vaikka usein juuri ohjaaja on auteur. Lommi kyllä jakaa teosta verkossa eli tukee sitä. Jos vielä jonkun ajatukset Grindin pukuvalinnasta olisivat kiinnostavia, niin stylistien, toki työn- ja vastuunjaosta riippuen. "Stylistin tulee tuntea hyvin vaatteet ja asusteet. Ammatissa on tunnettava trendit ja muodit sekä seurattava alan kehitystä" (Ammattinetti). Silti yhdenkään tekijän ajatukset eivät muuttaisi itse videota, vaan antaisivat teoksenulkoista tietoa heidän tulkinnoistaan, medianhallintataidoistaan ja ennen kaikkea heidän saamastaan koulutuksesta saamenpukuasioissa.
Tekijyyteen liittyy olennaisesti eräs oivallinen käsite, joka on joskus hieman vaikeatajuinen: sisäistekijä. Se tarkoittaa sitä tekijyyttä, joka voidaan hahmottaa tutkimalla itse taideteosta, teoslähtöisesti. Vaikka ei edes tiedettäisi, kuka tekijä on, voidaan teoksen perusteella päätellä, millainen sisäistekijä kyseisellä teoksella on. Saman taiteilijan eri teoksilla on eri sisäistekijät. Sama taiteilija voi luoda monenlaisia sisäistekijöitä, myös tietämättään. Sisäistekijä on siksi taiteentutkimuksellisesti taiteilijaa kiinnostavampi. Tämä koskee erityisesti kertovia, narratiivisia taidemuotoja, kuten sarjakuvaa, elokuvaa ja kirjallisuutta. Seuraamalla mitä tahansa tarinaa tai kerrontaa voidaan hahmottaa "ääni", joka puhuu kertojanäänen kautta. Se ääni on kirjoittajan luomus, se ei ole varsinaisesti tekijän henkilökohtainen ääni vaan taiteellinen tuotos, joka tavallaan rakentuu siitä, mitä kyseiseen narratiiviseen taideteokseen on koottu ja miten. Tiivistettynä: jokaisen tekijän (author) jokaisessa tekstissä on kaksi eri "ääntä", joista toinen on helpommin ja suoremmin havaittava kertojan ääni (narrator) ja toinen on sisäistekijä (implied author).
Milloin taide alkaa näyttää ikkunalta, jonka kautta näemme taiteilijan ihmisyyden tason, sisimmän psyyken tai seksuaaliset fantasiat, kannattaa muistaa sisäistekijä; perustellumpaa on puhua löydöksistään vaikutelmina teoksen sisäistekijästä, mieluusti vielä osoittaen teoksesta ne tarkat kohdat, jotka tulkintaa tukevat. Sisäistekijän persoonalliset ominaisuudet saattavat vaihdella saman taiteilijan teoksesta toiseen, ja taiteilijan päämääristä riippuen ne ovat teosta varten luotuja, sommiteltuja. Joskus taiteilija voi toki paeta sisäistekijän selän taakse: en se minä ollut, vaan sisäistekijä.
Veistotaiteessa sisäistekijää on vaikeampi hahmottaa, mutta kertomuksellisissa musiikkivideoissa sellainen on. Grindin sisäistekijä hahmotetaan katsomalla videota itseään ja analysoimalla sisäistekijän maailmankuvaa ja vaikkapa kulttuurista kompetenssia itse teoksen kautta, jolloin meidän ei edes tarvitse tietää mitään varsinaisista tekijöistä, heidän työnjaostaan tai rasismia koskevista periaatteistaan.
Puolimatkan "krouvi". Kuvakaappaus Johann Karl Müllenerin akvarellin kuvasta - helveticarchives.ch; Swiss National Library, Prints and Drawings Department, Public Domain, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=38112235
Rasismi
Rasismi on yleistys, ja yleistäminen tekee rasismista yhteisöön kohdistuvaa. Jani Sinokilla on mielenkiintoinen, filosofinen rasismin määritelmä, johon kuuluu ainakin yleistäminen tietyntyyppisen ominaisuuden perusteella (ensisijaistetaan tuo ryhmään liittyvä ominaisuus yksilössä), normatiivisuus (ymmärtääkseni tämä tarkoitti eräänlaista vaativaa, säännönmukaista oletusta jostakin ominaisuudesta ryhmän jäsenissä) sekä ihmisryhmän oletettu homogeenisyys ja tarkkarajaisuus. Ryhmän sisäisen monimuotoisuuden tunnustaminen vesittäisi normatiiviset oletukset. Rasismissa on osatekijänä virheellistä ajattelua, jonka virheiden osoittamisessa on monenlaisia huomioonotettavia seikkoja. (Sinokki 2017.)
Vääristyneen ajattelun lisäksi rasismi on ilmiö, joka voi ilmetä syrjintänä. Puhun välillä rasismista myös osana politiikkaa, politiikan keinona, sillä laajassa mielessä kaikki vallankäyttö tai vallankäyttöön vastaaminen millä tahansa elämän alueella on etujen ajamista, siis politiikkaa. "Politiikka on sellaista ihmisten välisessä vuorovaikutuksessa esiin nousevien ongelmien käsittelyä, missä ihmiset pyrkivät edistämään omia tavoitteitaan erilaisia vallankäytön keinoja käyttäen" (Heikki Patoheimon luentodiat 2011). Kiasman valinnat edustavat poliittista toisten etujen ajamista joidenkin toisten etujen kustannuksella, valintoja erilaisten etujen välillä, mutta jossain määrin ne edustavat myös Suomen etnopolitiikkaa, koska Kiasma on Suomen instituutio. Koska rasismi taiteessa houkuttelee pohtimaan paitsi tekijän intentiota ja teoksen syntyhistoriaa myös kansain välisten diplomaattisuhteiden arviointia ja käsittelyä, siten taiteessa esitetty rasismi tulee korostaneeksi sekä taiteilijaa että rasismin kohteita yhteisö(je)nsä edustajina. Yleisö miettii taiteilijan viiteryhmien asemaa yhteiskunnassa, taiteilijan positiota.
Etnisen ryhmän symbolin tai tunnuksen käsittely taiteessa tuo teokseen ilman muuta riskin syyllistyä rasismiin. Feikkipuvut ovat rasistisia, koska muun muassa valmistamalla, myymällä ja käyttämällä niitä asetetaan saamelaiset eriarvoiseen asemaan; muiden Suomen kansojen kansanpukuja ja kansallispukuja ei matkita ja hyödynnetä samalla tavalla eikä samassa laajuudessa esimerkiksi matkailussa. Samaan aikaan kun suomalaisuuden tunnuksia, esimerkiksi Suomen lippua tulee kohdella kunnioittavasti, maahan koskenut lippu tulee polttaa, nokeen töhritty feikkipuku saatetaan ottaa mukaan Suomen vienninedistämismainokseen. Tällainen aiheuttanee eriarvoisuuden tunnetta. Feikkipuvuilla epäkunnioitetaan etnisen ihmisryhmän tunnusta eli kaikkia tuon ryhmän jäseniä riippumatta heidän yksilöllisyydestään. Saamenpuku ei ole saamelaiselle pakollinen, mutta se on yleisesti ja ylpeästi tärkeänä pidetty etnisyyden merkki, joten rasistisen asenteen kohdistaminen saamenpukuun tai rasistisen asenteen esittäminen saamenpuvun kautta toimii tehokkaana yleistyksenä ja normatiivisten oletusten esittämisen vihjeenä.
Saamenpuvun riisto Lapin matkailussa on ollut pitkään tavallista. Suomalaisen yleisön silmissä feikit eivät ehkä näytä pahoilta, ja rasismi voi vaikuttaa äkkiseltään ylisanalta, koska feikkeihin on totuttu ja ne ovat suunnilleen ainoita saamenpuvunnäköisiä, joita on edes nähty. (Kyllä, turisteja, meitä on huijattu.) Jäljitelmä voi mennä läpi, elleivät ihmiset tiedä, millainen saamenpuku on. Tottumus ei kuitenkaan tee aiheesta vähäteltävää vaan päinvastoin pitkäkestoinen riisto ja rasismi pitäisi nähdä systemaattisena ja valtion suhde siihen sallivana. Muun muassa etnografisella riistolla ei-saamelainen taho pystyy asettamaan saamelaiset alempaan asemaan, joten tuo taho näyttäytyy kirjaimellisesti valtaväestönä, onhan sillä valtaa käyttää hyväksi ja eriarvoistaa muita hyväksytysti, valtion sallimana ja tukemana. Matkimisen lisäksi ei-saamelainen taho saattaa varastaa koko symbolin eli väittää saamenpuvun tai sen kaltaisen jäljitelmän viittaavankin itseensä, vaikkapa omaan pohjoisuuteen tai peräpohjalaisuuteen saamelaisuuden asemesta.
Vesa Puuronen on kirjoittanut (2012) rakenteellisesta ja myös arkipäivän rasismista, jota saamelaisiin kohdistuu Suomessa. Tutkimukseen sisältyi haastatteluja. Puurosen mukaan arkisessa kanssakäymisessä näkyy, missä määrin suomalaiset ovat ymmärtäneet saamelaisten ihmisoikeudet: on stereotypioita, nimittelyä, syrjintää ja pilkkaa, jotka vaikeuttavat ja muuttavat elämänkulkua. "Suomalaiset käyttävät saamelaisten kansallispukuja useimmiten tavoilla, jotka ovat saamelaisten näkökulmasta vääriä, epäkunnioittavia ja loukkaavia. Esimerkiksi Rovaniemen Lyseonpuiston lukion oppilaat ovat käyttäneet saamelaispukuja viime vuosiin saakka penkkaripäivinä. Haastateltava kertoo:
V: Ja toinen on tietenkin lukioaikana että (...) siellä on ollut penkkaripäivänä tapa pukeutua saamelaisten kansallispukuihin. Ite olen sitä mieltä, että se ei niin kun ole sopivaa koska meille se puku on kuitenkin semmonen, että siinä on jokaisella suvulla on oma tapansa tehdä puku. Siihen liittyy hirveästi erilaisia koodeja, joita ehkä ulkopuolinen ei osaa lukea ja se on meille semmoinen juhla-asu. Koen hyvin vääränä, että sitten kaikki Lyskan [...] oppilaat pukeutuvat niihin pukuihin ja vetää kännejä." (Puuronen 2012, 240.)
Rasismi on sosiaalista, vuorovaikutuksellista ja yhteisöllistä; rasismin ei ajatella kohdistuvan varsinaisesti yksilöön vaan yksilöön jonkin ryhmänsä edustajana. Puurosen artikkelista käy ilmi, että makrotasolla koko yhteisön haastamisen lisäksi rasismi kyseenalaistaa mikrotasolla yksilön oikeuden olemassaoloon sellaisena kuin hän on. Sitä voi jatkua yksilön koko elämän ajan. Arjen rasismilla saarretaan kohde eri puolilta eikä anneta elintilaa olla erilainen.
Sinänsä ulkopuolisuus Suomessa ja vaikeus esimerkiksi lähteä kouluttautumaan etelään eri syistä on myös Lapin ei-saamelaisten ongelma, jota pitäisi tutkia enemmän. On paljon muitakin kuin rasistisia ennakkoluuloja ja syrjintää. Nekin haasteet ja vaikeudet, jotka eivät johdu rasismista, pitäisi ottaa huomioon ja purkaa.
Puheenaiheena rasismi ei ole tulenarka siksi, että jotkut ilmaisevat toisinaan pahoittaneensa siitä mielensä, vaan siksi, että se on vahingollista ja väkivaltaista. Mielestäni tilannetta pahentaa se, että rasismi on yhtä aikaa lailla kiellettyä mutta samalla käytännössä sallittua; siitä raportoiminen vaikuttaa ilmeisesti turhalta (eirasismille.fi). Rasismin jatkuva toistaminen, varsinkin valistavasta informaatiosta ja kritiikistä huolimatta, voi vaikuttaa ainakin pahantahtoiselta, ylemmyydentuntoiselta tai välinpitämättömältä. Ristiriitaisesti samaan aikaan kun rasismi ja pakkoassimilointi tuomitaan ja oikeus oman kulttuurin harjoittamiseen taataan perustuslaissa, kuitenkin toisaalla tuomitaan etnisten erojen minkäänlainen näkyminen tai väitetään, ettei niitä ole.
Saamelaisten aseman yhteydessä puhutaan usein näkökulmakysymyksestä: saamelaisten näkökulma poikkeaa suomalaisten näkökulmasta. Saamelaisten itsestään jakama tieto pölyttyy kirjastoissa, jos on sinne saakka päätynyt. Kun ei ole tietoa, suomalaisten empatia ei pelaa – ei osata asettua toisen asemaan, kun ei tiedetä, mihin asemaan. Pulmaan on ainakin yksi hyvä keino: kuunnella ja olla valmis itsekritiikkiin. Yleensä rasismin lääkkeenä ei pidetä rasismin kohteen pilkkaamista turhasta valituksesta tai kohteen vaientamista vaan tiedon lisäämistä. Nähdäkseni joillakin suomalaisilla on kuvitelma oman näkökulmansa universaaliudesta ja neutraaliudesta, puolueettomuudesta ja kaikenkattavuudesta siinä määrin, ettei kyetä ymmärtämään, että se ei ole välttämättä objektiivinen. Jos suomalaisissa kouluissa ei puhuta saamelaisten historiasta mitään, uskotaan kai, ettei se ole olennaista. Joidenkin saamelaisten esittämä kritiikki Suomea kohtaan voi tuntua kohtuuttomalta, jos se tulee ihan puun takaa. Toisten ihmisryhmien tai kulttuuripiirien näkökulmat voivat olla erilaisessa kontekstissa syntyneitä ja erilaisen historiallisen ymmärryksen ja kokemuksen johdattelemia. Suomalaista ajattelua on johdatellut suomalaisten historia, ja saamelaisilla on oma erilainen historiansa. Esimerkiksi Veli-Pekka Lehtola (2015) on nostanut esiin tietynlaisen historiattomuuden, tietämättömyyden historiallisesta kokonaiskuvasta ja faktoista. Historia(ttomuus) tuntuu osaltaan asettuvan suomalaisten ja saamelaisten välisessä dialogissa yhteisymmärryksen esteeksi, joten en usko, että sitä purkavaa keskustelua kannattaa jättää pelkästään historiantutkijoiden käsiin.
Affekti eli tunnevaikutus
Palatkaamme taiteen tulkintaan. Affektiharha on intentioharhan pari, alkujaan kirjallisuudentutkimuksen termi. W. K. Wimsatt ja Monroe C. Beardsley halusivat kyseenalaistaa käsityksen, että runo olisi yhtä kuin runon aiheuttama tunnevaikutus (affekti) lukijassa, ja rajata lukijassa ilmenevät affektit pois kirjallisuudentutkimuksen piiristä. Affektiharha-käsitteen jujuna on perustella, että yleisön reaktiot, katharsis, taiteen vaikutukset ja seuraukset eivät kuulu itse teokseen eikä niiden tutkiminen ole teoksen tutkimista. Affektiharhan rajausta voidaan tarkentaa toiselta suunnalta huomauttamalla, että mikä tahansa teos ei ole arvokas tai tarkoituksenmukainen myöskään vain siksi, että se on olemassa, vaan oletus olisi ns. ontologinen harha. (Hosiaisluoma 2003, 24.) Grind ei ole yksi yhteen sama kuin sen aiheuttama pahoinvointi katsojissa, eikä myöskään sama kuin sen aiheuttama ilo, vahingonilo tai voitonriemu joissakin toisissa katsojissa.
"Harha" viittaa teoksellisuuden, teoksen rajojen hahmottamiseen, teoksen vaikutuksen ja teoksen itsensä jäsentämiseen. Se viittaa mahdolliseen epäselvyyteen, tutkitaanko itse teosta vai sen vaikuttavuutta (tai intentioharhan kohdalla tekijän intentiota). Loukkaantuminen jostakin viittaa affektiin (tunnevaikutukseen), joka havahduttaa ymmärtämään loukkaamisen teon (tai mikä nyt tunteiden tarkoitus elimistössämme on) ja ilmaisemaan, että loukkaus on tullut "perille", huomattu. Se, että suomalaiset eivät sankoin joukoin loukkaannu saamelaisiin kohdistuneesta loukkauksesta, on myöskin tunnevaikutus, eikä se siten ole objektiivinen perustelu sille, että loukkausta ei olisi olemassa. On siis affektiharhaa väittää pelkästään omien affektien tai niiden puuttumisen perusteella, että teos on tai ei ole loukkaava. Pitäisi olla perusteluja, jotka viittaavat itse teokseen.
Mitä mahtoivat koululaiset Toteemipaalun äärellä tuntea ja ajatella? Miten opettaja tai opas sen heille esitteli? Luultavasti sarjakuva- tai piirroselokuvatyyli vetoaa koululaisiin. Veistoksessa liittyvät yhteen rasistinen huumori ja omiminen. Huumori tai monen mielestä pseudohuumori tekee toisinaan rasismikeskustelusta erikoista. Joka leikistä suuttuu, on mölö. Kun viihde-esitys taikka taideteos ei tee humoristista vaikutelmaa, vaikka teos on tarkoitettu humoristiseksi, tulkintaa kannattaisi pohtia myös intentioharhan ja affektiharhan kannalta. Kun keskitytään itse teokseen tai itse esitykseen, siihen mitä siinä näkyy, ei juututa siihen, onko se tarkoitettu humoristiseksi (intentio) tai huvittaako se muuta yleisöä (affekti). Ehkä näitä ajatuksia vasten on helpompi pohtia jonkinlaista rasistis-humoristista pakkopullaa. Tarkoitan sillä sellaista rasistista huumoria, jota jotkut muut joskus väittävät pitävänsä hauskana, mutta jonka ansiosta kenelläkään ei ole hauskaa (ellei sitten niillä, jotka väittävät hakevansa pullan asemesta popcornia).
Joidenkin taiteen asiantuntijoiden taholta Grindin on kuvattu olevan esimerkiksi iloittelua pilke silmäkulmassa. Miksi minä en huvittunut? Jarno Hietalahti on kirjoittanut (2017) rasistisesta huumorista. Huvittuminen ja loukkaantuminen ovat tunteita, jotka aina pohjautuvat johonkin, jolloin pitäisi tutkia, mihin ne pohjautuvat. Muukalaisiin suhtautuminen on humanismin koetinkivi, ja jossain mielessä ihmisen eräänä yleistehtävänä on ymmärtää, että kaikki ovat muukalaisia, itsekin. Muukalaiset vaikuttavat huumorintajuttomilta ja hassuilta. Heidät jätetään nauravan yhteisön ulkopuolelle. Hupi ei kuitenkaan anna sellaisenaan mitään oikeutusta millekään muulle, esimerkiksi rasismille. Myöskään kaiken jatkuva pilkkaaminen ei tarkemmin ajatellen taida ollakaan ylevää sananvapauden juhlintaa, kun ymmärretään, että sananvapaus saa merkityksensä suhteessa muihin ihmisiin, jaettuun ihmisyyteen. Suhteessaan muiden ihmisyyteen harmittoman oloinen vitsi voi olla rankemmin rasistinen kuin kontroversiaaliseen aiheeseen pureutuva vitsi. Suosittelen muutenkin, Hietalahden artikkelin ohella, uunilämmintä vertaisarvioitua artikkelikokoelmaa Rasismi ja filosofia (Eetos 2017).
Taide tietysti leikkii rajoilla ja kokeilee. Tökkii kepillä jokaista lehtikasaa (kunnes osuu siiliin ja herättää sen). Tutkii jokaisen luolan (jotta löytäisi lajinsa viimeisen karhun kesken sen talviunien). Taide testaa, mitä tapahtuu, jos tekee niin tai näin. Joskus taide on kiinnostunut tieteen tavoin vaikutuksistaan yleisöön tai muista toimintansa tuloksista, seurauksista eli löydöksistä, joskus taas ei. Ilmeisesti on hyvin tavallista, ettei taiteilija ole kiinnostunut siitä, miten hänen taiteensa toimii.
Affekteihin ja taiteen yhteisöllisiin vaikutuksiin liittyy monia nyt avoimiksi jääviä kysymyksiä. Olisi kiinnostavaa tietää, vaikuttaako provosoiva taide, jossa esitetään rasistinen representaatio tai herja, samalla vai eri tavalla yleisöönsä kuin mikä tahansa rasismi tai herja? Pettääkö rasistinen taide katsojan odotushorisontit (taiteen vastaanoton tutkimuksen termein)? Miltä tuntuu mennä arvostettuun taidemusoon, jossa pilkataan juuri sinun viiteryhmääsi? Mitä jos teos esittää rasismia, jolta lain kirjaimen ja hengen pitäisi sinua suojella? Miksi taidekenttä suhtautuu usein hermostuneesti eettiseen kritiikkiin? Onko hedelmätöntä pohtia tekijän tietämättömyyden syitä? Entä jos taiteilija vain teeskentelee jälkeenpäin tietämätöntä? Miten vastuu vapauksien käytön vaikutuksista kannetaan käytännössä? Miten taiteen rasismin vahingot korjataan? Ja oliko kaikki vain sisäistekijän syytä?
Grind (2011)
Grind näyttäytyy yleisölle provosoivana tavalla, jossa seksuaalisen ja etnopoliittisen kuvaston yhdistelmän vuoksi provokaatio-sanan kaksimerkityksisyys korostuu. Teos toteuttaa kaikille omasta arjesta tuttua metailmiötä, toisilleen kaukaisten paikallisten ilmiöiden yhdistelyä toisiinsa. Hetkutusta merkitsevällä sanalla nimetty teos käsittelee twerkkausta ja tarkastelee lihan liikettä, ja tarkastelu tapahtuu liikkuvaa kuvaa hidastamalla. Komiikan menetelmänä on ylhäisen yhdistäminen alhaisena pidettyyn. Musiikki on liioitellun harrasta ja ylevää. Visuaaliseen, alhaiseen trash-estetiikkaan viittaavat esimerkiksi reiät tanssijoiden sukkahousuissa, paljaahkot takapuolet ja ikävä kyllä myös saamelaisten etnisestä symbolista ja juhla-asusta väännetty feikkipuku. Teoksen koominen pyrkimys sijoittuu korkean burleskin kategoriaan. Burleski ei aina välttämättä ole pilkkaa, mutta tässä tapauksessa etnisen perinnepuvun käyttö tällaisessa kontekstissa luo saamelaisia halventavan ilmapiirin. Ylimielisyys, alentava asenne alkuperäiskansaa kohtaan ei saa toimimaan erotiikkaa eikä komiikkaa.
Osa rekvisiitasta viittaa Suomen luonnon näkökulmasta kaukaisiin eläimiin kangaskuoseillaan, mikä johtaa ajatukset ainakin eksotiikanhakuun. Sisäistekijä ei pistänyt oman kansansa symboleita peliin, vaan tarttui ilmeisen kaukaisen alkuperäiskansan tärkeimpään identifioivaan symboliin. Videolla matkittua miesten takkia käytetään yleensä Enontekiön seudun lisäksi nykyisen Norjan puolella Kautokeinon alueella. Teos lähettää epädiplomaattisen, haastavan viestin sille suunnalle syystä, joka ei käy ilmi. Kansanpuku kantaa kansan(osan) historiaa mukanaan ja sillä on omat funktionsa verrattuna muihin vaatteisiin (Eicher 1995). Kehotan nyt lukijaa listaamaan ylös, mitä hän muistaa tietävänsä nimenomaan Enontekiön saamelaisten historiasta ja nykyajasta. Tämä kysymys on toisin sanoin ilmaistuna kysymys, mihin videoteos viittaa vaatevalinnallaan. (Jos lista jää kovin lyhyeksi, suosittelen googlaamisen sijaan lentävää lähtöä tutkimuksista, joissa käsitellään suoraan nykyaikaista propagandaa, ja nettihakua vasta sen jälkeen kun osaa erottaa disinformaation informaatiosta; esim. Pääkkönen 2008, Lehtola 2015.) Oletan taiteilijoiden ja kuraattorien koulutukseen kuuluvan varautumisen erilaisiin tulkintoihin erityisesti tartuttaessa sellaisiin etnisiin symboleihin, joiden kohtelulla ja sijoittelulla ilmaistaan asennetta, kunnioitusta tai epäkunnioitusta jonkin kansan jäsenyyttä, estetiikkaa, historiaa ja nykypäivää kohtaan. Kansanpuvuilla on merkityksiä, vaikka suomalaisilla ei ole omia pukuja enää pitkään aikaan ollutkaan. Me emme voi päättää, mitä muiden kansojen puvut heille ovat tai mitä kansanpuvut ylipäänsä nykyisin ovat.
Jos tanssijoilla olisi ollut romanipuvut, kansanpukuina ne olisivat yhtä lailla vaikuttaneet tulkintaan koko kansan historian voimalla. Etninen symboli vaikuttaa koko teoskokonaisuuteen, siinä ei pitäisi olla mitään epäselvää. Minun silmissäni Grind on taas yksi saamelaisvastainen teko, jonka saamelaisvastaisuutta monet suomalaiset eivät vain tahdo ymmärtää. Teosta katsomalla ja feikkien historiasta jotain tietäen saamelaisvastaisuus ei ole ylitulkintaa vaan teoksen tulkintaa kokonaisuutena. Ylitulkinnassa ja alitulkinnassa tärkeintä on suhteellisuudentaju, joten tulkinta ei tietenkään ole koskaan yksiselitteistä. Mutta tässä tapauksessa meillä on kuitenkin objektiivinen viittauskohde valkokankaalla, tietynlainen feikkipuku tietyn taideteoksen tietynlaisessa kokonaisuudessa, sen lisäksi, että feikkipuvut ovat aina kyseenalaisia. Kehotan muistamaan, että alitulkinta eli teoksen olemassaolevien merkitysten vähättely ja perusteeton sivuuttaminen olisi yhtä epäonnistunut tulkinta kuin ylitulkintakin.
Ainoa menetelmä, jolla teoksen voi ymmärtää hyväntahtoiseksi olisi nostaa silmilleen mentaalinen suodatin, jättää feikit kokonaan huomaamatta ja tulkita teoksesta valikoiden vain ne muut osat. Pitäisi tulkita pukuriisto ja muu haastaminen pikku mokaksi, jota voi katsoa läpi sormien. Mokahypoteesi olisi kuitenkin lankeamista intentioharhaan ja alitulkintaan. Meidän pitää tulkita vain se teos, jonka silmiemme edessä näemme, ja kaikki mitä siinä on.
Saamenpuku ei ole mikä tahansa yksityiskohta. Taiteen moraalikritiikissä (ethical criticism) tai täsmällisemmin ilmaistuna eettis-esteettisessä kritiikissä saatetaan pahimmillaan mennä moralismin (Tieteen termipankki) puolelle. Ei pitäisi myöskään juuttua yksittäiseen yksityiskohtaan niin, että tulee ohittaneeksi kokonaisuuden. Siksi pitäisi perustella, miksi moraaliton elementti on tai ei ole merkityksetön kokonaisuuden kannalta. Taidetulkintaani ehkä suunnattavia moralismisyytöksiä ennakoiden kirjoitankin lopuksi Grindistä nimenomaan kokonaistulkinnan kannalta.
Puvustuksen symboliikan täydellinen sivuuttaminen ei ole tämän videon tapauksessa perusteltua, koska 1) kansanpuvun etnisen symboliuden tai ikonisuuden kautta teoskokonaisuuteen on tuotu poliittinen ja rasistiselta vaikuttava näkökulma, 2) tuo vaate, joka on enemmän kuin vaate, ei ole ohimenevän pienessä kärpäsen roolissa, samalla kun 3) puvustus vaikuttaa kaiken kaikkiaan harkitulta ja tekijätietoihin on merkitty stylistit erikseen. Symboleilla on aina erityinen painoarvo, jota ei voi mitenkään matemaattisesti laskea esimerkiksi mittaamalla niiden prosentuaalista osuutta kuvapinta-alasta. Jotain ihmisryhmää merkitsevän tunnuksen kohtelu kielteisellä tavalla on helposti rasistista, koska se luo helposti vaikutelman rasistisesta yleistyksestä. Lisäksi tämän teoksen kaukaisemmissa parateksteissä (joita käsitellään myöhemmin) näkyy pyrkimyksiä, kuitenkin teoksenulkoisia pyrkimyksiä, jotka viittaavat symbolivarkauteen (saamenpuvun väitetään symboloivan jotain muuta kuin saamelaisuutta).
Mikäli pseudopuku menee aidosta, Grind representoi katsojalle, miltä näyttää saamelaisten naisten twerkkaus miesten puvun osissa (jos hän myös tietää, miltä näyttävät miesten ja naisten puvut). Kun katsoja tajuaa, että vaate on feikki, teos esittää hänelle saamelaisia jäljittelevien hahmojen twerkkausta. Koska puku on saamelaisuuden symboli, kuvakieli kertoo, että tanssijat joko esittävät (tietyn alueen) saamelaisia, tai sitten tanssijat parodioivat (tietyn alueen) saamelaisia. Kuviteltu saamenpuvun ja "dancehallin" kohtaaminen ei kuvaa sitä, miltä näyttää saamelaisten naisten twerkkaus, vaan tästä teoksesta saamme tietää joko miltä näyttää saamelaisten naisten twerkkaus tämän fantasiateoksen sisäistekijän kulttuurisessa mielikuvituksessa, tai, silloin kun katsoja tunnistaa feikin, miltä näyttää Enontekiön-Kautokeinon miesten pukuja matkivien feikkiasujen ja naisten hidastetun twerkkauksen yhdistelmä.
Teoksessa ei ole mitään sisäistä motiivia, miksi teokseen oli valittu juuri saamenpuvun jäljitelmä. Pisteenä iin päälle saamelaisuuden symboli on yhdistetty aiheisiin, joihin saamelaiset on yhdistetty jo pitkään stereotyyppisessä kuvastossa: eksotiikka, lihallisuus, seksualisointi, epä-älyllisyys. Näihin tarkemmin menemättä huomautan, että pyrkimys keveyteen tai ilomielisyyteen sekoitetaan usein aivan suotta epä-älyllisyyteen. Silti tapaus Grindiltä puuttuu sosiaalista älyä. Ensinnäkin on outoa, jos oletettiin, että saamelaiset eivät tule koskaan näkemään feikkejä käyttävää teosta. Yhtä outo on päinvastainen vaihtoehto, jossa saamelaiset ovat teoksen kohderyhmää, sehän olisi suora loukkaus. Kolmas vaihtoehto on älytön sivistymättömyyttään: mikäli feikkipuku edustaa sisäistekijälle vain jotain hassua ja harmitonta, saamelaisia ei ollut sille olemassakaan.
Harmillisen kauaksi jää tulkinta videosta naisellisen voimaantumisen representaationa, itsemääräämisoikeuden juhlintana. Naisoletettujen tarkastelu ruohonjuuritasolta melko paljaiden takapuolten lihallisuuden kautta ja alkuperäiskansan nöyryyttäminen samassa teoksessa saavat intersektionaalisen feminismin tuntumaan oikeasti järkevältä. Nimittäin jos videon naishahmot oli tarkoitus esittää voimaantuneina, miksi heidät pantiin samanaikaisesti halventamaan alle sadan tuhannen jäsenen alkuperäiskansaa, joka on miljardien yksilöiden naisvähemmistöä paljon pienempi vähemmistö? Voimaantumiseen ei kuulu muiden alistaminen. Tuo ristiriita panee katsojan päättelemään, että teos ei kuvaa naisten voimaantumista.
Kuten kaikki taide ja kulttuuri nykyaikana, Grind kokonaisuutena kommentoi myös kulttuurista omimista. Omimista on monenlaista. Esimerkiksi hiusten jättäminen kampaamatta, jota on harrastettu eri kulttuureissa eri puolilla maailmaa ja joka on ainakin yhden uskonnon (rastafarismin) maskuliininen tunnus, on erilainen, erityyppinen omittava kuin pienen kolonialismista kärsineen kansan yhä elävässä käytössä oleva kansanpuku, joka ainoana yhä edustaa yleiseurooppalaista umpitakkimallia ja josta on työllä kehitetty omaleimainen. Mielestäni keskustelussa kulttuurisesta omimisesta on liian vähän puhuttu siitä, mitä tarkemmin ottaen kulloinkin omitaan.
Lieneekö onnetonta sattumaa, että feikkipuvun lisäksi dominoivaan alistamiseen viittaavat myös avokämmenellä toteutetut takapuolten kevytsadistiset läpsäykset. Läpsintää motivoi kuvauksellinen, hidastettu pakaramassan liike. Visuaalinen oivallus ei kuitenkaan toimi samassa kokonaisuudessa feikkipukujen kanssa. Ylipäänsä seksin liittäminen jonkin kansan etnisyyden symboliin (tai sen jäljitelmään) on ilman muuta katsojien mielessä merkityksellinen yhteenliitos. Yhdistettynä pornografiaan tai erotiikkaan minkä tahansa kansan etninen tai kansallinen symboli toisi mielleyhtymän tietoisesta juuri tämän kansan seksuaalisuuden kommentoinnista. Oli miten oli, saamenpukujen riiston havaittuaan Grindin katsoja ei virity iloitteluun eikä silmäkulmaan nouse pilke vaan hän alkaa pohtia dominoinnin dynamiikkaa myös yhteiskunnallisella tasolla: kolonialismia.
Grind olisi ollut ehkä ihan hyvä, jos rekvisiittana olisi käytetty karvalakkia ja saunavihtaa. Se olisi voinut olla subjektiivisesti tulkiten iloitteleva ja eroottis-koominen, jos siitä olisi jätetty pois kontribuutio etnopolitiikkaan. Suomalaisin kansallispuvuin se olisi ollut eri teos, joskaan Suomen kansallispukua tuskin olisi nähty näissä merkeissä, koska se on kallis (kuten aito saamenpukukin) ja puku olisi sekoittanut teoksen idean (niin kuin saamenpukukin teki). Paras vertailukohta lienee kuitenkin romanipuku, joka on myös kansanpuku. Monilla kansoilla on kansanpuvun kanssa paljastavuutta rajoittavia tapoja.
Grindin on tulkittu sopivan kaupallista seksuaalisuuden hyödyntämistä käsittelevään yhteisnäyttelyyn Iso-Britanniassa vuonna 2014 (AV-arkki). Mielenkiintoista tämä on sen hämmentävän oletuksen kannalta, josta kirjoitin aiemmin: kritiikiksi riittää ongelmallisen asian toistaminen. Video itse hyödynsi seksuaalisuutta ja naiskehoja eli toisti ongelmaa, läpikaupallista läpiseksualisointia. Ainoastaan musiikin tuoma burleskinen ristisävytys heitti kuvaston ylle komiikkaa. Siitä miten Iso-Britanniassa tulkittiin teoksen suhtautumista alkuperäiskansaan ja feikkipukujen symboliikkaan, en ole löytänyt tietoa.
Kokonaisuuden tarkastelu feikkipuku mukaan lukien tuottaa kokonaisvaltaisempaa tulkintaa kuin ummistamalla silmät feikkipuvulta. Kaiken kaikkiaan päädyn toivomaan, kuten Toteemipaalunkin kohdalla, että taiteilijat valmistaisivat teoksestaan uuden version. Ellei vanhasta versiosta haluta luopua sen rasismista ja epäonnistumisesta huolimatta, uutta versiota voisi esittää vanhan välittömässä läheisyydessä, jotta katsoja voisi itse arvioida vaikkapa sitä, kumpi lopputulos on onnistunut. Ja mikäli uusi teos lähettäisi vanhaa paremmin sitä viestiä, jota tekijät tahtoivatkin lähettää, teoksesta olisi mahdollista keskustella, eikä kukaan tarvisi mentaalisia suodattimia vakuuttaakseen itselleen, ettei siellä mitään symboliikkaa ole. Grindin kutsuminen epäonnistuneeksi ei ole niinkään yhteen sivuseikkaan jumittuvaa moralismia kuin tosiasioiden tunnustamista kokonaisuutta tarkastellen.
Missä tämän teoksen arvo sitten on? Voisimme yleisesti pohtia esimerkiksi, onko tuo "moka" sellainen tahra, josta Lea Kantonen on kirjoittanut (2007) yhteisötaiteen kohdalla. Tahra on sellainen osa (yhteisö)taideteosta, joka paljastaa isompia yhteiskunnallisia, valtaan liittyviä epäkohtia. Se on alistamisen ja hallitsemisen jälki arki-ihmisten elämässä. Vaikka Grind-teoksen tekijät, näytteilleasettajat ja levittäjät olisivat etiikan termein kuinka vilpittömiä tahansa ja estetiikan termein kuinka pyyteettömiä (Tieteen termipankki) tahansa, heidän tekonsa on osa Suomen vaiettua kolonialistista historiaa, jatkumoa. Joskus voidaan pohtia teosta myös akselilla onnistunut–epäonnistunut suhteessa tekijöiden omiin pyrintöihin. Vaikka yleisön silmin hyvällä tahdolla Grindin asuvalinta vaikuttaakin vahingolta, lopputulos on sen verran sekava ja vahingollinen, että teos näyttää epäonnistuneen, ellei loukkaamiseen todella pyritty. Lopputulos on rasistis-humoristista pakkopullaa.
Teoksen suurin ongelma 2010-luvulla on se, että puvustuksella saamelaiset pakotettiin jälleen kerran ilonpilaajan asemaan. Jotkut suomalaiset osaavat ilomielisyyden ja feikin yhdistämisen erinomaisen hyvin. Kun Suomella on jokin huippuhetki urheilussa, heitetään feikit niskaan ja pakotetaan näin saamelaiset reagoimaan juuri sellaisella hetkellä, joka "pilaa" suomalaisten "kansallisen" huippuhetken, jolloin puoli Suomea yhtyy rintamaan parjatakseen saamelaisia ikuisina valittajina. Vaikka ilonpilaaja oli feikkipuvun valinnut suomalainen, syyn saavat niskoilleen syyttömät saamelaiset. Vaikuttaa nimittäin siltä, että jos kaikki saamelaiset jättäisivät reagoimatta, he myös itse siunaisivat feikin mielivaltaisen, alistavan ja rasistisen käytön ja antaisivat symbolivarkauden vain tapahtua. Vaan kun he reagoivat esimerkiksi kirjoittamalla blogiin tai lehteen, heidän kimppuunsa käy lauma, joka pilkkaa reagoimisesta ja ilonpilaamisesta. Näin saamelaiset pakotetaan puun ja kuoren väliin.
[Poistettu kolme saamenpukutietoa koskevaa virkettä 12.6.2020]
Lähteet:
Eicher, Joanne B. 1995: "Introduction: Dress as Expression of Ethnic Identity." Teoksessa Eicher, Joanne B. (toim.) Dress and Ethnicity. Change Across Space and Time, s. 1–5. Berg Ethnic Identities Series. Oxford, Washington D. C.
Elovaara, Raili 1982: "Uuskritiikistä vielä kerran." Teoksessa Viikari, Auli, Kirjallisuudentutkijain Seuran vuosikirja 34. SKS, Helsinki.
Hietalahti, Jarno 2017: "Rasistinen huumori: humanistinen näkökulma naurun taakse." Teoksessa Sinokki, Jani (toim.) Rasismi ja filosofia, s. 113–128. Eetos-julkaisuja 18. Eetos, Turku.
Hosiaisluoma, Yrjö 2003: Kirjallisuuden sanakirja. WSOY, Helsinki.
Kantonen, Lea 2007: "Tahroja esityksessä. Yhteisötaiteen etiikkaa." Teoksessa Jula, Jari (toim.) Taiteen etiikka, s. 37–67. Areopagus, s.l.
Karhu, Mika 2007: "Valta taideinstituutioissa." Teoksessa Jula, Jari (toim.) Taiteen etiikka, s. 181–190. Areopagus, s.l.
Lehtola, Veli-Pekka 2015: Saamelaiskiista. Sortaako Suomi alkuperäiskansaansa? Into, Helsinki.
Papinniemi, Jarmo 2002: "Ja sana tuli kuvaksi." Teoksessa Veivo, Harri (toim.) Kirjallisuus on virhe, s. 105–124. SKS, Helsinki.
Puuronen, Vesa 2012: "Huomioita saamelaisiin kohdistuvasta rasismista." Teoksessa Lehtola, Veli-Pekka, Ulla Piela & Hanna Snellman (toim.) Saamenmaa. Kulttuuritieteellisiä näkökulmia, s. 229–243. Kalevalaseuran vuosikirja 91. SKS, Helsinki.
Pääkkönen, Erkki 2008: Saamelainen etnisyys ja pohjoinen paikallisuus – saamelaisten etninen mobilisaatio ja paikallisperustainen vastaliike. Acta Electronica Universitatis Lapponiensis 42. Lapin yliopisto, Rovaniemi. http://www.ulapland.fi/loader.aspx?id=d452ab92-9f6c-4546-a978-2aafd361ee6a
Rautiainen, Pauli 2010: "Taiteen vapaus Euroopassa." s. 85–91. – niin&näin 2/2010, Tampere. https://netn.fi/sites/www.netn.fi/files/netn102-22.pdf
Sinokki, Jani 2017: "Rasismin määritelmä." Teoksessa Sinokki, Jani (toim.) Rasismi ja filosofia, s. 271–287. Eetos-julkaisuja 18. Eetos, Turku.
