Tässä viisiosaisessa kirjoituksessa käsittelen suomalaiseen kulttuuriin liittyvää aihelmaa, joka toimii yhteiskunnallisella tasolla saamelaisuuden symbolin varastamisen hyväksi. Saamenpukujen epäkunnioittava, stereotypisoiva, rasistinen, eriarvoistava, eksotisoiva väärinkäyttö on aihelma, jota suomalainen matkailu, markkinointi, urheilu ja viihde on toisintanut itsekritiikittömästi vuosikymmenestä toiseen. Riistävien tahojen listaan voi lukea myös taiteen. Perinteisen mustamaalauksen ja hyväksikäytön lisäksi olen havainnut ilmiön, jota nimitän symbolivarkaudeksi.
Joskus teksti tulkitaan kovasanaiseksi käytettäessä sellaisia ikäviä ilmiöitä kuvaavia sanoja kuten rasismi, riisto ja varkaus. Kuulostaa ehkä siltä, että kirjoittaja huutaa pää punaisena tuomiten vääryyksiä. Myös ikävien ilmiöiden tarkoitteista, rumista ilmiöistä reaalimaailmassa on voitava puhua. Sanoilla rasismi, riisto ja varkaus on maailmassa tarkoitteensa, sanojen merkityksistä on sovittu sosiaalisesti, eikä ihminen ole välttämättä vihainen tai katkera niitä käyttäessään vaan tunteet ovat lukijan tulkintaa. Tietysti näitä sanoja pitää yrittää käyttää reilulla tavalla, objektiivisesti, niin kuin saamenpukuunkin voi yrittää viitata enemmän tai vähemmän objektiivisesti.
Saamenpuku ei ole pelkkä kangas vaan saamelaisuuden, saamelaisen etnisyyden ja identiteetin symboli, jolla on symboliarvo (Saamelaiskäräjien esite, pdf). Symboli on kiteytynyttä informaatiota, inhimillisen kokemuksen ja historian tiivistymä, "yleisesti tunnettu merkki, tunnusmerkki, joka esittää tai edustaa muuta kuin itseään; vertauskuva, jolla havainnollistetaan abstrakti ajatus tai aate" (Hosiaisluoma 2003, 890).
Kun symboli valjastetaan tai manipuloidaan esittämään tai edustamaan jotain muuta kuin se aiemmin edusti ja esitti, symboli siirretään, omitaan, varastetaan, kaapataan tai vallataan. Jos venäläiset alkaisivat käyttää suomalaisten kansallispukuja ja niiden pilailuversioita viitatakseen niillä omaan venäläiseen etnisyyteensä ja uusi merkitys yleistyisi, tapahtuisi symbolivarkaus. Vertaus saamenpukuun kuitenkin ontuu, sillä Suomen kansallispuvuilla ei ole samanlaista merkitystä suomalaisille kuin saamenpuvulla on saamelaisille.
Saamenpukua ja saamenpuvun osia ei voi käyttää kuvaamaan suomalaisuutta, koska ne eivät kuvaa sitä vaan saamenpuku on saamelaisuuden symboli, etninen merkitsijä (ethnic marker). Saamenpukuun pukeutuva ihminen tulkitaan etnisyydeltään saamelaiseksi. Saamenpuku on täynnä saamelaisille itselleen avautuvia historiallisia, esteettisiä ja kulttuurisia merkityksiä, joita puvun tekijä ja kantaja voi käyttää niin kuin koodia tai kieltä kertoakseen omasta itsestään ja taustastaan muille ja sijoittuakseen yhteisössään.
Monet saamelaisten arktisissa oloissa kehittämät selviytymiskeinot on otettu käyttöön etnisyydestä riippumatta, kun on matkattu tai muutettu Lappiin. Lapin suomalainen, peräpohjalainen kulttuuri on ottanut vaikutteita saamelaiskulttuureista. Lämpimän peskin tai umpitakin käyttö tunturissa on kuitenkin eri asia kuin identifioiva kansanpuku ja kansallispuku, jolla on oma tarkka merkkikielensä ja muut funktionsa.
Symbolivarkaus on onnistunut silloin, kun saamenpukua ei enää liitetä saamelaisuuteen vaan johonkin muuhun, ehkä suomalaisuuteen, rovaniemeläisyyteen tai pohjoisuuteen. Nähdäkseni symboli kaapataan ainakin kahdella tavalla: a) esityksessä; esiinnytään saamenpuvussa siten, että viitataan esiinnyttäessä johonkin muuhun kuin saamelaisuuteen, b) puheessa; julistetaan tai annetaan ymmärtää verbaalisesti, ettei saamenpuku symboloi saamelaisuutta. Symbolivarkaus etenee ja kaappaus syvenee, kun se toistetaan tarpeeksi usein, pitkään ja vaikutusvaltaisissa ympyröissä.
Saamenpuvun merkityksille on tapahtunut jotain silloin, kun se alkaa viitata ihmisten mielikuvissa johonkin muualle kuin saamelaisuuteen. Siinä tapauksessa, että symbolia ei alkuunkaan tunnisteta suomalaisten parissa, voi symbolin kaappaaminen olla vahinko ja symbolin vähättely (esimerkiksi sosiaalista tunnustusta vaille jääminen) johtua jostain puolitietoisesta kansallisesta ignooraamisen projektista, jossa alkuperäiskansan symboleja ei ole tehty valtaväestölle tunnetuiksi. Paikallistasolla Ylä-Lapissa näin ei ole, mutta etelämmässä on havaittavissa jotain sellaista(kin). Sosiaalisessa mediassa näkee hämmentyneitä huomioita siitä, kuinka ei tiedetty saamelaisten olevan eri kansaa kuin suomalaiset.
Symbolin merkityksen muutos ei ole välttämättä harmiton ja luonnollinen merkityksen siirtymä. Kansanpuku on sekä yhteenkuuluvuuden tunnetta tuottava että henkilökohtainen. Kun henkilökohtaisen, symbolisen ja tärkeän riisto toistuu monella eri tasolla, pitkään ja paljon, se on muistijäljen vahvistamista yhä uudelleen kohti traumaa. (Teko liitetään ehkä kepeästi huumoriin. Väkivallan peittely huumorilla ja huumorin systemaattinen yhdistäminen tekoon on väkivallan tukimuoto, jolla hallitaan. Joka siitä pahastuu, on vihattava tosikko, joka ei ymmärrä antaa.) Se on myös kolonialistista alistamista; jos valta-asetelma olisi tasavertainen, saamelaisten symbolia ja perinnepukua ei riistettäisi samalla tavalla kuin ei muidenkaan.
Rasistinen taide ja viihde on vahingollista (HS 13.4.2017 Nämä hahmot ovat loukanneet saamelaisten kulttuuria vuosikymmeniä ja tulivat nyt Yle Areenaan – Yle lisäsi nettisivuille varoituksen nunnuka-sketsien rasistisuudesta). Kielteisten stereotypioiden vahingollisuudesta on kirjoitettu paljon. Siitäkin on kirjoitettu paljon, miten kierosti rasismi liitetään huumoriin. Suomi tulee tässä aiheessa jälkijunassa. Suomalaisten etnopolitiikka herättää ihmetystä (Yle Sápmi) esimerkiksi Norjassa, missä saamelaisiin suhtaudutaan luontevammin ja kulttuuria tukien, ei koko kulttuuria ja sen symboleita haastaen kuten Suomessa. Norjan esimerkki osoittanee, ettei riisto ole mikään väistämätön globaali ilmiö, jonka edessä olisi vain pakko nostaa kädet pystyyn ja antaa mennä.
Rasismilla tarkoitan ihmisten toiminnan niitä piirteitä, jotka asettavat ihmiset eriarvoiseen asemaan, tässä tapauksessa heidän etnisyytensä vuoksi (ks. esim. Sinokki 2016). Pidän rasistisena sitä, että saamenpukuja kohdellaan eri tavalla kuin muiden kansojen tärkeinä pidettyjä kansallis- ja kansanpukuja, koska siten saamelaisiin kohdistuu eriarvoistavaa käytöstä. Kaikki saamenpuvuntapaiset vaatteet, esimerkiksi vanhat poromiesten työtakit, eivät kai ole rasistisia, mutta pilailuversiot ja muut feikkipuvut ovat. Rasistiset asut esimerkiksi halventavat, tärvelevät ja pilkkaavat saamelaisuuden symbolia eriarvoistavalla tavalla. Symbolin tärveleminen on eri asia kuin vaatteen tärveleminen. Rasistista eriarvoistamista on myös toimia sen puolesta, etteivät saamelaiset saisi ilmaista mielipiteitään niin kuin muut. Toisinaan pidetään jotenkin moitittavana sitäkin, jos saamelaiset kirjoittavat mielipidekirjoituksen Hesariin.
Mediasta voi seurailla tapoja, joilla saamelaiseksi tekeytymisen tekoa, saamelaisena esiintymistä eli saamenpukuun pukeutumista selitellään jälkeenpäin. Kiinnostavasti saamelaisiin viittaamisen tavat niin urheilussa, missikisoissa kuin taideteosten ympärilläkin viestivät, miten suomalaiset suhtautuvat saamenpukuun symbolina. Saatetaan vedota siihen, että ei varsinaisesti yritetty lähettää virheellistä signaalia eikä oltu olevinaan saamelaisia, vaan puvulla haluttiin viitata siihen, että ollaan suomalaisia tai kotoisin Lapista tai Rovaniemeltä. Jos selitystä on uskominen, ei alun alkaenkaan ollut tarkoitus tekeytyä saamelaiseksi, vaan viitata saamelaisuuden symbolilla suomalaisuuteen, pohjoisuuteen, muinaiseen kittiläläisyyteen tai rovaniemeläisyyteen (Miller; Poutiainen; Taavitsainen).
Saamenpuku on symboli, jolla on merkityksenantoprosessi niin kuin muillakin symboleilla. Kuten mikään ihmisen toiminta, merkityksenantokaan ei ole holtitonta, luonnonlakien säätelemää, vääjäämätöntä tulvaa, jolle ei voi mitään, vaan siihen vaikutetaan monin tavoin. Yksi tapa tuottaa symbolin merkitystä on tehdä symbolia tunnetummaksi, mikä on tuttua markkinointi- ja mainontaväelle. Toinen tapa vaikuttaa symbolin merkityksiin ja käyttöön on rasismi, jolla otetaan valta tehdä symbolin viittauskohteista eriarvoisia. Esimerkiksi otetaan heiltä heidän symbolinsa.
Esimerkkeinä ja pohdinnan apuvälineinä käytän myöhemmin tässä kirjoituksessa kahta taideteosta, jotka olivat esillä Nykytaiteen museo Kiasmassa vuonna 2016, sekä näiden teosten yhteyteen liitettyjä ja julkisuuteen annettuja paratekstejä, joilla säädellään teoksen tulkintaa ja vaikutetaan siihen. Tekstit ovat kiinnostavia, koska joissain niistä ilmenee symbolivarkaus b, eksplisiittinen väite, ettei teoksessa näkyvä saamenpuku tai sen jäljitelmä symboloi saamelaisuutta vaan jotakin muuta.
Aputekstin käsite
Parateksti säätelee varsinaisen teoksen ymmärtämistä. Siitä käytetään suomeksi myös synonyymeja aputeksti, lieveteksti tai kynnysteksti. Tekijän selitykset, teoksen mainonta, näyttelyn oheistekstit ja kaikki ennakkoesittelyt ovat taideteoksen paratekstejä, joita voi tutkia siinä missä itse teostakin. Parateksti voi olla teoksen välittömässä yhteydessä, kuten romaanin takakannessa tai kylttinä teoksen vieressä näyttelyssä, jolloin sitä kutsutaan tarkemmin peritekstiksi. Etäisemmät paratekstit puolestaan ovat epitekstejä, kuten teokseen liittyvä kirjeenvaihto, luonnokset ja haastattelut. (Hosiaisluoma 2003, 684–685.)
Yleisö lukee paratekstejä ymmärtääkseen taideteosta "paremmin". Museoissa ja muualla julkisuudessa teoksilla on erilaisia aputekstejä, joilla teoksen tekijä, omistaja, näytteilleasettaja ja levittäjä pääsevät vaikuttamaan teoksen tulkintaan ja vastaanottoon. Oppaan puheet toimittavat samaa virkaa kuin tekstimuotoiset esittelytekstit. Kiasma on myös antanut julkisia ohjeita erään teoksensa tulkitsemisesta oikein. Olen mukaanlukenut epiteksteiksi sellaisia medialle annettuja haastatteluja ja Kiasman johdon kannanottoja, joissa ohjaillaan tuon teoksen tulkintaa.
Yleisö puolestaan voi vaikuttaa jollain lailla teoksen tulkintaan ja vastaanottoon julkaisemalla teosta käsitteleviä mielipidekirjoituksia ja kritiikkejä. Parateksti-käsitteen muotoilleen Gerard Génetten luokittelussa arvostelut ja kritiikit ovat metatekstejä, joilla on varsinaiseen teokseen kommentoiva suhde (Lyytikäinen 2006, 146). Metateksti voi olla myös aputeksti. Esimerkiksi Kiasma oli koonnut vuonna 2016 kansiollisen tietystä teoksestaan mediassa käytyä keskustelua, metatekstiä, ja liittänyt kansion peritekstiksi teoksensa välittömään yhteyteen.
Tutkimalla kuvataiteen aputekstejä sanan ja kuvan analyysi osin yhdistyvät. Sekä sanan että kuvan tutkimusta yhdistävät kiinnostuksenkohteina esimerkiksi merkki, merkitys, teos, todellisuuden jäljittely ja representaatio (eli jonkin asian edustaminen, esittäminen). Kuva ja teksti voivat yhdistyä, esimerkiksi kirjoista tehdään visuaalisia tai maalaukseen maalataan kuva tekstistä. Voidaan puhua myös "sekamedioista", joissa on sekä sanaa että kuvaa, kuten kuvakirja, televisio ja elokuva tekstityksineen tai sarjakuva. (Hollsten 1998, 97–98.) Kirjallisuuden kohdalla ei ole aina läheskään selvää, missä kulkee itse teoksen ja aputekstin välinen raja, ja on kiinnostava kysymys, onko raja paljon sen yksinkertaisempi kuvataiteen aputekstien kohdalla. Esimerkiksi voi olla epäselvää, kuuluuko teoksen yhteydessä esitetty video itse teokseen.
Tarkastelen aputekstejä tarkemmin tämän jutun osassa 4/5 (linkki) reitteinä saada tietoa tulkinnoista, joita teoksille annetaan, sekä vaikutusyrityksinä teosten tulkintaan. Mielestäni on aivan aiheellista kysyä, millainen on hyvä kuvataiteellisen teoksen periteksti, näyttelyteksti tai muu esittelevä teksti. Aihe liittyy laajemmin ainakin taidekasvatukseen sekä kysymykseen, millaista olisi sopiva rasismia sisältävän taiteen levitys, esitys ja markkinointi, vai onko sellaista. Sitä ennen pohdin alustavasti feikkisaamenpukua (linkki) ja esittelen ne esimerkkiteokset, joiden aputekstejä luen (linkki). Viimeisessä osassa ynnätään (linkki).
[Muokattu 20.9.2017 klo 15.28: bloginsisäinen linkki]
Lähteet:
Hollsten, Anna 1998: "Sana ja kuva – poikkitieteellistä taiteentutkimusta." Teoksessa Molarius, Päivi (toim.) Konteksti – tutkimuksen avainsana? s. 96–101. Kirjallisuudentutkijain Seuran vuosikirja 51, osa I. SKS, Helsinki.
Hosiaisluoma, Yrjö 2003: Kirjallisuuden sanakirja. WSOY, Helsinki.
Lotman, Juri 1990: Merkkien maailma. Kirjoitelmia semiotiikasta. Suom. Erkki Peuranen, Paula Nieminen ja Jukka Mallinen. SN-kirjat, Helsinki.
Lyytikäinen, Pirjo 2006: "Palimpsestit ja kynnystekstit. Tekstien välisiä suhteita Gérard Genetten mukaan ja Ahon Papin rouvan intertekstuaalisuus." Teoksessa Viikari, Auli (toim.) Intertekstuaalisuus. Suuntia ja sovelluksia, s. 145–179. Tietolipas 121. SKS, Helsinki.
Sinokki, Jani 2016: "Mitä rasismi on ja miksi se on väärin." – Turun yliopiston blogi 7.10.2016. https://blogit.utu.fi/utu/2016/10/07/mita-rasismi-oikeastaan-on-ja-miksi-se-on-vaarin/
